三、对儒墨“意志之天”的否定和庄子的“自然之天”观念
如上所述，对于人们的追求自由给予最高意义的庄子个人主义世界观与儒墨世界观之不同之处，首先表现在庄子的自然观（即天观）上。自西周至春秋战国时代，“天”主要系于天命思想，被理解为具有意志的宗教意义上的天和主宰人之祸福的人格神。孔子也认为：“天”有意志。且“天命”具有绝对权威。【6】把天予以拟人化的这些观念，甚至将统治结构以及统治者的存在看成是天的意志的反映。从而使之合理化，并且将它作为使得社会支配秩序合理化或绝对化的根据。除儒家之外，反对儒家社会理念的墨家亦曾强调“出自于拟人思维（Anthropomorphismsus）”的关于天的观念。当然，两者并不站在同样的哲学立场上诠释这种观念。儒家将它进一步而发展为道德准则意义的“天”；墨家则以宗教意义的“天”继承之。但是，社会现实的安定体制之建立是要以知识分子为主，还是以从事于直接生产的下层阶级为主？当时这两个社会理念互为对峙，而准则从极端批判的立场上反对儒墨之思想根据（即指已拟人化的“意志的天”的观念），而指出只能以事实性且客观性的自然现象为“天”的“自然之天”的观念。其实，就老庄而言，“天”不像儒墨所相象的那样，它只不过是没有意志或感情的独立且自然的“天”而已矣。【7】依庄子看，儒墨将“自然之天”扩而解释成“意志之天”，“人格之天”，只不过是勉强地用人的价值判断来解释自然而已。
在所谓战国时代的大混乱大转换期中，儒家与墨家各自以理想的秩序以及实现其价值观为目标，并且都通过“天之拟人化”，将自己的意识形态“合理化、绝对化”。不过，庄子与他们不同立场上的庄子则认为：无论对于宇宙万物的自然世界或人类社会，作为自然秩序的法则以及普遍存在的原理的“道”是无所不在的。因此，他对以“意志之天”做为基础的儒墨世界观，则加以全面性地批判。庄子主张：儒墨之天观只不过是由独断的思考（指各集团在自己的立场上，即自己利害关系上，擅自把与自己为敌的对方加以限定或排斥的心理作用）而起的偏见的产物而已。
天地有大美而不言，四时有明法而不义，万物有成理而不说。（《知北游》）
承上所说，庄子自然观和以前儒墨所持的天观根本不同。庄子所理解的自然的“天”，则是独立的随自身的存在原理和运动法则而运行的，即“无为”而已。因而透过庄子之自然观，不但西周以来藉着“天”的意志（即天命思想）予以合理化的诸统治结构以及社会秩序和规范，出现了其根据是否妥当的问题，而且一切社会制度以及政治观念，都不过是认为所作的事实也披露出来了。要言之，它们都失去了由“天”（即上帝）所保证的绝对权威性，而成为受批判的对象了。可以说：不承认“意志的天”的庄子世界观提供了新的理论武器，而以它来彻底否定或者是抵抗封建社会秩序（即由天所定而信之为绝对不变的身份秩序），例如君子小人之间的不平等的人际关系等。
四、庄子相对主义认识论：对理念性的名分逻辑之否定
庄子进一步论述道：人的知识和认知活动皆毫无意义，从而深刻怀疑人所持有的各种价值判断以及真伪标准。论者认为：庄子革命性的宣言（即指所有知识并不完全，且在认知上不可能有绝对性）是对当时理念性的名分逻辑加以正面攻击的。
于是，我们必须将有助于理解庄子的杨朱（公元前约395－前335）思想作大略的参照。杨朱曾把个人的保存生命和追求自由赋予第一性的意义。一般而言，杨朱思想可理解为：与墨家功利主义（因主张社会理念和价值而以致牺牲自己，因而不尊重个人生命）正好相反，杨朱是以彻底的无干涉主义做为其理论之起点。【8】要言之，杨朱学派个人主义思想，其重点不放在社会人际关系上－－即孟子所注重的人际关系：上下不平等的等差关系（特指君臣之间的道德伦理等）－－而以生命问题为重心。因此杨朱学派认为：除了个人的保存生命之外，任何理念或价值体系，皆为次要的。就此而言，孟子甚至断定：杨朱个人主义乃最终趋于否定君主制的危险的想法。【9】杨朱不像庄子具有哲学理论体系。但是，继承杨朱思想系统的庄子，则为了证明人的知识和认知活动毫无意义，对所有以人为的真伪标准做为哲学理论体系的学说无不积极攻击而破坏之。
庄子哲学的伟大性，可以说是显露于否定客观认识的绝对性的相对主义认识论上。依庄子言，“绝对的真理”不可能显现于人的经验知识上。可见：庄子很有说服力地道破经验知识的“主观性”或“相对性”，在相当程度上已卓胜于以前或当时哲学家的认知水准。
对庄子来说，对认知对象的存在“有\无”之“经验知识的确实性”和“是非判断基本标准”不能够离开认知个体（即主体）之存在条件而独立且客观地存在：
北冥有鱼，其名为鲲。……化而为鸟，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。……且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣。……蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，枪榆枋，时则不至，而控于地而已矣。奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三飧而反，腹犹果然。适百里者，宿舂粮。适千里者，三月聚粮。之二虫，又何知？小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋；而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！（《逍遥游》）
如引文所说，庄子主张：经验知识则由认知个体的智能和生活幅度而决定。因此，超越其个体的生活幅度和智能之知识，则就其个体而言等于不存在，或毫无意义。每月的晦朔，则为能活一个月以上的存在而“存在”（有）；对只能活一天的朝菌而言，是个“不存在的”（无）现象。并且由于各式各样的个体生活样态和条件差异，多样的认识不免并存。其中某一种认识不可获得绝对的妥当性。在朝菌或蟪蛄的短命存在立场（小年）看，人生真可谓长久。不过，在楚之冥灵或上古之大椿的标准来看，人生对它们而言只不过是如朝菌或蟪蛄般不具意义的短暂时间而已。曾活八百年以上的彭祖之生，对长命的存在（大年）而言也只是微不足道的须臾时刻而已。因此，何者是长的，何者是短的判断经常“依赖于认知存在”，而仅有“相对的意义”。然而若将相对的认识看成绝对的标准，从而去追求它，这便是十分可怜可悲的事。据庄子所说，所有的认识只系于认知存在（主体），而具有相对的意义，并不是超越认知个体的客观且妥当的十分判准。
正因为这样，庄子否定人类社会之知识的“绝对妥当性”，同时强调认识的相对性。其目的不外乎要否定一切由人类知识所派生的“对\错”的是非判断，及以此作为基础的“名分逻辑”或规范性的意识形态。不过，从相互迥异的世界观出发的不同学派理念论者，只将自己的理念与是非判断标准看做绝对不变的真理，而否定对方的主张，以致出现激烈的论争和互相斗争。于是，庄子指出认识的相对性，而宣布要抛弃那些相互的斗争和论争：
故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？（《齐物论》）
庄子将可作为人类经验知识的对象的宇宙中所有个体存在的存在论上普遍妥当的根据特地称之为“道”。庄子以为“道”乃是变化无穷的“永久生成的宇宙实体”（la Realite cosmique en perpetual devenir）【10】。从这个观点，庄子又说明认识的相对性：
以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。……以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为绨米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣！……万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始。……物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化！（《秋水》）
如上所述，庄子以“无穷的变化”为万物的本质，并且认为：从“永久生成的宇宙实体”后“道”看，人类所特有的知识只有相对的幅度和意义。庄子从而指出：比起宇宙万物的无穷的变化，执着于由常识所生的相对的知识和其幅度，岂不是多少有些令人伤心的事？在人的有些经验知识中，那些作为相互不能穿越的“客观上具有幅度和权威”的所谓“圣人的真理”，从“道”之无限无穷的变化观点看，则是人为地将所有存在予以规范性的价值体系与理念性的名分逻辑。故站在置以否定，而进一步要求与永恒的“道”合而为一。换言之，庄子试图摆脱一切规范的羁束，而在自己的幻想世界中将精神上的自由享受不已。
（摘自《中国论文网》）
